 |
| Едвард Саїд. Фото з сайту wikipedia.org |
Час від часу з’являються на планеті люди, які своїми творами, відкриттями або вчинками докорінно змінюють історію чи принаймні культуру. Таких революціонерів, незалежно від того, хто вони – вчені, мислителі чи полководці, Річард Рорті назвав «сильними поетами». Вони пропонують новий «словник»: після них уже не можна мислити світ у старих термінах. Гадаю, нині можна сказати, що саме таким «сильним поетом» був Едвард Саїд. Він показав зворотній бік західної культури. Після нього більше не можна писати про колоніальні стосунки згідно зі старими стандартами. І, може це й дивно, такій людині пощастило мати обидві свої головні книжки в українському перекладі. Недавній вихід другої з них дає підстави іще раз поговорити про цього визначного автора.
Кожна книжка Саїда потребує дослідження великого обсягу, в якому би комплексно та цілісно було проаналізовано найважливіші тези автора. Тому я, беручись одразу за дві, не можу претендувати на повноту, але спробую зазначити найважливіші, на мій погляд, моменти в обох працях, хоч я і не певен, що вони є «об’єктивно» головними. По ходу статті також маю намір увійти в полеміку з іншою українською статтею про Саїда, яка вже з’являлася на веб-сторінках «ЛітАкценту» (Див. Петро Іванишин: Бездомний сумнів і камінь вигнання Едварда Саїда).
Вибухом в інтелектуальному житті світу (не лише Заходу) став вихід праці Саїда «Орієнталізм» (1978). Що ж до України, то попри видання перекладу цієї книжки, вона «впала в нашу інтелектуальну громаду, як камінь у воду». Так вважає Оксана Забужко. Не знаю, наскільки це справедливо, але дослідження такого рівня варто осмислювати й переосмислювати без огляду на рік видання та попередню рецепцію.
В «Орієнталізмі» Саїд піддав критиці західні уявлення про Схід, які було зумовлено довготривалим колоніальним пануванням. Політична влада над Сходом дала змогу Заходу формувати зі своїх позицій знання про цю підлеглу частину світу (класична діада Фуко «влада/знання»). А правильніше сказати, деформувати це знання й подавати у такий спосіб, аби легітимувати й підтримувати власне політичне панування. Це стосується не лише прихильників колоніальної політики, стверджує Саїд: набуваючи властивостей настановчого дискурсу (за тим-таки Фуко), орієнталізм як система західних уявлень про Схід впливав на всіх, хто так чи так торкався східних питань.
Представляючи Схід Заходу й проводячи між ними чітку межу, орієнталізм de facto претендував на представлення сутностей Сходу й Заходу. Але річ у тому, що немає таких сутностей: є лише репрезентації, які хоч і спираються на реальні явища та об’єктивні факти, та все ж викривлюють дійсність. Тут Саїд торкається значно ширшої проблеми, про яку багато говорили визначні інтелектуали останніх десятиліть. Маю на увазі есенціалізм. Есенціалізм стверджує існування незмінних узагальнених сутностей, що зумовлюють властивості всього, до чого ці сутності належать. Найчастіше есенціалісти узагальнюють і підводять під одну риску великі колективи людей (скажімо, нації) або культурні формації (скажімо, релігії). Наведу яскраві приклади есенціалістських висловлювань: іслам – релігія терористів; всі негри – ледачі; росіяни потребують сильного лідера; українці – працьовитий народ; гомосексуали підважують родинні цінності; гуманітарії – словоблуди; Захід має вищу й розвиненішу культуру, ніж Схід тощо. Не завжди при цьому названо цілком хибні чи брехливі уявлення, але завжди вони некритичні, міфологічні, часто зумовлені ідеологією.
Есенціалізм – універсальне явище, тож не лише постколоніалісту Саїду є рація боротися проти нього. У своїх граничних виявах есенціалізм здатен призводити до небезпечних наслідків, включаючи расизм та ксенофобію. Тому сучасні інтелектуали приймають ту тезу, що нема сутностей, а є лише сконструйовані в культурі репрезентації та ідентичності. Ризикну навіть припустити, шо антиесенціалізм – саме та риса, яку в Саїда (а також Леві-Строса, Фуко, Рорті та інших) українським науковцям важливіше перейняти, аніж другорядні стосовно цього засадничого принципу теорії та методології.
 |
| Саїд Едвард. Орієнталізм. – К.: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2001 |
«Культура й імперіалізм» (1993) продовжує осмислювати проблему репрезентації Іншого в культурі. Водночас ця книжка ставить питання ширше, у ній розглядаються взаємовідносини культури (і передусім літератури) та імперської політики й антиімперського опору. Адже література не є автономним позаполітичним утворенням: навіть найневинніші твори можна помістити в глобальний імперіалістичний контекст, показавши їх залежність від тієї чи тієї політики. Аналізуючи в такий спосіб, зокрема, «Менсфілд-Парк» Джейн Остен та «Стороннього» Альбера Камю, Саїд переконаний, що не заперечує їх художню вартість, а лише прагне поглибити наше знання про цю літературу. Гадаю, тут можна зауважити паралель (чи й безпосередній зв’язок) із ідеями Фредрика Джеймсона про «політичне несвідоме» та цілою традицією західного марксистського літературознавства.
Теза про залежність культури від ідеології та політичної реальності також давно усталилася серед західних інтелектуалів штибу Фуко та Саїда. Але мені цікавіше торкнутися іншого, властиво – постколоніального аспекту «Культури й імперіалізму». Мова про те, що Саїд у цій книжці не критикує, як можна подумати, імперіалізм. Кажучи точніше, він критикує, але однаковою мірою і імперіалізм, і пряму його протилежність – антиімперіалізм. Недаремно дослідник застосовує контрапунктовий аналіз, почергово протиставляючи імперські досвіди антиімперським. Адже історія стосунків метрополії та колоній завжди складна, заплутана. Представники імперського світогляду будують свою культуру на ствердженні своєї вищості. Підлеглі ж народи, натомість, із певного часу прагнуть до незалежності та власного панування на територіях, які здаються їм одвічно їхніми. Створюючи свою культуру, ці народи не мають ніякого іншого шляху, окрім як намагатися панувати шляхом запозичення готових моделей з імперської культури. Залишається тільки перевернути акценти імперських досвідів, аби вони стали антиімперськими. Про це йшлося іще в «Орієнталізмі»: безглуздо думати, буцім критикуючи західний орієнталізм, ми стверджуємо чистоту й непорочність східного, так би мовити, окциденталізму. Підлеглі культури прагнуть наголосити на своїй відмінності, своїй кардинальній відмінності, і за вже відомим сценарієм вдаються до есенціалізацій та надмірного ствердження своєї винятковості. Саїд не намагається таким чином звинуватити національні культури (як, у принципі, не звинувачує він і імперські): таке самоствердження є історично необхідним, неуникним у певний період антиколоніальної боротьби. Однак авторові здаються небезпечними спроби занадто загострити національні відмінності (що веде до ксенофобії), особливо нині, після повалення більшості імперій. Такі некритичні антиколоніальні риси властиві й для деяких інтелектуальних продуктів. Саїд із жалем визнає, що більшість сучасних постколоніальних розвідок мають ваду «тубільництва» (не буду проводити паралелі з українським науковим дискурсом, але мені здається, що для нашої ситуації це не менш властиво).
Про можливий і бажаний шлях подолання імперіалізму та його антипода йдеться у розділі «Колаборація, незалежність і визволення». І шлях цей не нововинайдений, тому що тут Саїд інтерпретує класичну працю Франца Фанона «Злидарі землі цієї» (назва повторює перші слова «Інтернаціоналу»). Українською Фанонову книжку досі не перекладено, і після читання Саїда з’являються певні міркування, чому саме. Одна з ключових тез праці: «Доки національна свідомість у момент свого успіху не буде якимось чином перетворена на соціальну свідомість, майбутнє нестиме не визволення, а поширення імперіалізму». Панування й боротьбу народів Фанон розуміє як геґелівську діалектичну тріаду: теза імперіалізму й антитеза націоналізму повинні, зрештою, поступитися синтезові – соціальному визволенню. Країна, звільнена від чужої влади, досягне успіху, лише розумно використавши колишній досвід і спрямувавши його на справжні соціальні потреби, замість національних, які стають менш актуальними.
 |
| Саїд Едвард. Культура й імперіялізм. – К.: Критика, 2007 |
Існує багато інтерпретацій Франца Фанона, і далеко не всі доходять таких висновків. Тому я гадаю, що тут Едвард Саїд висловлює не тільки і не стільки погляди предтечі постколоніалізму, як свої власні. А отже, можна й заново поглянути на стосунки Саїда із націоналізмом, які поставив у центр уваги Петро Іванишин у своїй недавній статті на сайті «ЛітАкцент». Зокрема, український інтелектуал угледів у послідовній недовірі ані до імперських, ані до антиімперських досвідів свідчення якоїсь «розірваності» між націоналізмом та космополітизмом. На мою думку, книжка не дає підстав до таких висновків. Те, що Саїд не належить до грубих противників націоналізму в будь-якій формі, очевидно: адже антитезу із тріади не викинеш. Та й від націоналізму як такого він дуже й дуже далекий, тому що багаторазово підкреслює його непродуктивність, неактуальність та небезпечність, а надто в сучасному світі, який йому хочеться бачити постколоніальним (зовсім не анти-). Американський палестинець може зрозуміти націоналізм: у антиколоніальних авторів, у свідомості пересічних людей, які потребують міфу, що консолідував би їх. Але інтелектуал повинен подолати націоналізм і піднестися над ним. Недарма Саїд і в «Орієнталізмі», і в «Культурі й імперіалізмі» із захопленням цитує слова Гуґо Сен-Вікторського, ченця ХІІ сторіччя. Дозволю собі навести цю фразу майже повністю: «Людина, для якої милий рідний край, – всього-на-всього тендітний послушник; той, для кого будь-яка земля як рідна, уже змужнів; однак досконалий лише той, для кого весь світ – чужина».
П.Іванишин у своїй статті хитро обходить висновок, що випливає з цієї цитати, говорячи лише про необхідність проходження першого етапу, замість безглуздого відкидання. Але хіба не всі, принаймні в сучасних національних державах, проходять цей етап іще в школі, цій цитаделі патріотичного виховання? А інтелектуал тим і інтелектуал, що не школяр. Саїд анітрохи не сумнівається, що мисляча людина не буде себе обмежувати рамками націоналістичного мислення.
Потрібна неабияка мужність, аби висловлювати такі думки, особливо враховуючи, що Саїда знають як адвоката палестинських інтересів на Заході. Виходячи з останнього, П.Іванишин фактично спробував припустити, що в Саїда не стало мужності відкрито заявити про свою прихильність до націоналізму. Мовляв, «інсинуації та цензура» щодо нього в Америці зумовили таке «тактичне» маскування. Мені навіть не хочеться коментувати цю щонайменше дивну тезу. Чому Саїд захищав Палестину в ЗМІ та інших своїх книжках, а тут злякався цензури й інсинуацій? Стоп, але наскільки мені відомо, він насправді не дуже-то й захищав Палестину, тобто не лише захищав. Його книжка про палестинське питання через арабську (не американську!) цензуру так і не вийшла на Близькому Сході. Зрештою, він завжди наголошував не стільки на визволенні палестинців, скільки на необхідності співжиття палестинців та ізраїльтян. На першому місці для нього стояли таки гуманістичні, загальнолюдські інтереси, і коли несправедливість чинили палестинці, він ніколи не мовчав, завжди суворо критикуючи свій народ. Один скептично налаштований російський публіцист навіть побачив у такому послідовному слідуванні власним теоріям яскравий приклад «опію для інтелектуалів» (термін Реймона Арона). Всіма докладеними Саїдом зусиллями рухала, мовляв, «энергия заблуждения» (вислів Л.Толстого). Ось цю тезу я точно не коментуватиму.
П.Іванишин слушно зауважив долю вигнанця, яка випала Саїдові. Тут виникає спокуса звести обстоювану ним безсторонню, наднаціональну позицію до наслідків його індивідуального досвіду, не конче усвідомлених. Але я не став би так усе спрощувати. По-перше, це далеко не унікальна позиція – Саїд мав і має чимало однодумців із різними долями та національними ідентичностями. По-друге, в такому разі треба допускати засліпленість дослідника, його нездатність критично осмислити самого себе і рефлексувати над власними поглядами. Я прочитав дві книжки Саїда – і не схильний вважати його таким простаком. Він сам обрав це вигнання, воно для нього було радше наслідком особистого, усвідомленого вибору, аніж результатом обставин. Передусім він був вигнанцем в інтелектуальній сфері, а вже потім – у реальному житті. Ми можемо з’ясовувати для себе, чи правомірна така позиція. Але Саїд саме у своїй добровільній безпритульності бачив можливість справжньої інтелектуальної свободи, досягнення якої й дозволило йому стати одним із найважливіших мислителів кінця ХХ сторіччя.
Тепер, після видання головних (на загальну думку) праць Саїда українською мовою, можемо нарешті спробувати цілісно осмислити їх (такі спроби вже здійснено) і винести важливі уроки, що їх варто би засвоїти нашим інтелектуалам, які й досі часто є «школярами» стосовно тривалішого західного досвіду. Я бачу, поміж інших, два таких уроки. По-перше, мистецтво не існує тільки заради мистецтва: культура містить політичний вимір, який цікаво й корисно віднайти та проаналізувати. «Політичний» вжито у якнайширшому сенсі: ідеться про колоніальні, національні, расові, ґендерні, класові, сексуальні (гомо- та гетеро-) інтереси та взаємозв’язки. Можемо впевнено ставити постколоніальні праці Саїда в один ряд з актуальними розвідками феміністок, марксистів, представників black studies, queer studies тощо.
Другий урок полягає у добровільному інтелектуальному вигнанні, яке забезпечує якщо не повну свободу, то принаймні неабияке звільнення від ідеологічних впливів. Відкинути есенціалізм, ресантимент, не підпорядковувати наукові інтереси будь-яким іншим – такий шлях до безсторонньості та чесності пропонує Е. Саїд, і його приклад доводить, що саме цей шлях веде до якнайкращих результатів.
