«Уявіть собі: український автор, який пише 1947 року рецензію на Ортегу-і-Гассета! Хіба в нас таких багато? Я переконана, двотомник чи хоча б однотомник його статей – повірте, я швидше скептик, ніж схильна до гіпербол – така книжка змінила б інтелектуальний ландшафт України», – зазначала у вересні 2007 р. Віра Агеєва, а нині, 2013 року, ми маємо цілий тритомник статей, есеїв, рецензій, оглядів та інших текстів Віктора Петрова (він же БЕР, він же В. Домонтович) на понад 1700 сторінок — виклик інтелектуальному простору сучасної України полягає далеко не лише в аргументовано-критичній рецензії на книгу «Повстання мас» Х. Ортеги-і-Гассета.
Можливо, річ у тім, що інтерес до В. Петрова монополізований насамперед філологами та літературознавцями, оскільки він відомий як один із найбільш блискучих українських романістів ХХ ст. Натомість тексти, що втрапили до цього тритомника, можуть і мають викликати резонанс серед соціальних антропологів, етнологів, соціологів, істориків, культурологів, філософів, релігієзнавців і навіть теологів. До цього провокує також їх тематична розмаїтість:етнологічні та соціально-антропологічні студії, мовознавчі дослідження, огляди нової філософської та богословської літератури в контексті актуальних на той час екзистенційних дискусій, статті та есеї з проблем розвитку української літератури (сучасної та ставлення до класичного канону), праці про ґенезу європейської ідеї та її зв’язок з українським національним рухом, осмислення постатей, які в той час, коли з’являлися роботи В. Петрова, в Україні були цілковито викреслені з пам’яті.
Інтерес до його ідей є справою часу, адже як довго ми чекали на видання цих нехудожніх праць, так само довго можемо чекати на інтерес до його студій у руслі соціально-гуманітарних наук.
Що таке хуторянство? Як соціологія може допомогти археології? Які засади поетики в добу розкладеного атома? Який шлях від віри в техніку до ірраціонального очікування чуда? Як наукові відкриття трансформують мистецтво? Як українське Відродження 20-30-х років стало «розстріляним»? Як модернізувався Сковорода і як навколо нього творився дискурс інтерпретацій? Як новітні пошуки протестантських і католицьких теологів трансформують уявлення про релігію? Як соціальність розкривається в історичного роману? Вкрай складно в одному абзаці описати всі можливі відповіді, що їх читач може, якщо докладе зусиль, знайти в цих трьох томах. Але можна спробувати окреслити ті найпроблемніші сфери, що можуть зацікавити фахівців.
Історіософська концепція епох
Філософії історії чи історіософії в українській інтелектуальній традиції не особливо щастило. Можливо, річ у тому проклятті, що було понятійно констатовано Г. Гегелем ще на початку ХІХ ст. у виокремленні народів, які є суб’єктами історії й чия історія визначає історії інших народів і, на противагу їм, всіх інших «неісторичних» народів. У модерну добу Україні з цим не особливо пощастило, якщо слідувати такій гегелівській констатації, отже, інтереси української інтелектуальної традиції, як це зазначав І. Мірчук, не особливо переймалися масштабними історіософськими конструкціями, фокусуючись на теперішньому, що додавало більше проблем. Але доба розкладеного атому й дві світові війни позбавили стійкого розуміння часу й народи, що могли тішитися власним домінуванням. В. Петров, опинившись у Німеччині, міг це констатувати з достеменною точністю. Людина без біографії побачила, що людство втратило історію. Історіософія починається з моменту втрати – коли ми відсторонені, можемо мислити проблемно, так нас вчить класична епістемологія з суб’єктно-об’єктним розмежуванням. Не думаю, що В. Петров був палким послідовником такої позиції, але те, що осмислювати епоху він узявся в усій повноті – це точно.
Історіософія В. Петрова менше марксистська (марксизму більше в його етнологічних роботах, особливо вимушеного марксизму в період сталінського диктату над наукою), але все одно діалектична. Епохи змінюються через цілковиту негацію. Тяглість, що існує в культурі, — важливий ресурс для збереження цілісності, але на рівні цінностей, ідей, суспільної організації людського життя – повне заперечення попереднього є ресурсом появи нового. Саме звідси констатований песимізм В. Петрова – людини без біографії, але з насиченим життям. Що є людина за таких умов, як не лише функція своєї епохи? Облишимо відповідь на це питання, повернімося до концепції епох.
У новій епосі немає однорідності, в ній є дві онтологічно відмінні сили, котрі конфліктують між собою як альтернативні (хоча, насправді, генетично пов’язані як, скажімо, Ренесанс і Реформація у Новий час) програми організації світу та його пояснення. Вони можуть заперечувати одна одну цілком, доповнювати, в якісь моменти поєднуватися, але саме ця проблематична єдність і породжує нове. Навіть констатуючи, що після катастрофічного досвіду ХХ ст., коли квіти зла вже з’являються не в книгах, а на вулицях, людина дедалі більше потрапляє в лабети віри й очікування чуда, втомлена від необов’язкових і релятивних істин, — це не є цілковите «повернення» до старої домодерної епохи. Це нова віра та нова епоха.
Водночас, В. Петров, як і слід очікувати від людини подібної долі, не поступовець у сенсі ХІХ ст. Нове — не завжди краще. Проте В. Петров – модерніст у сенсі своїх цінностей. Коли він скептично оцінює тезу Андрія Ніковського про «багату літературу», як не таку, що обмежується геніями Гете чи Шиллера, а має в своєму розпорядженні великий роман і дорожній путівник по Києву, порадник як маринувати гриби й блискучу поезію, — в ньому говорить саме модерніст гетівсько-шиллеріського штибу. Він відданий Модерну настільки, наскільки він відданий пам’яті й культурі. «Українська інтелігенція – жертва большевицького терору» — це знак пам’яті. Той факт, що ми забуваємо не робить саме забуття цінністю. Своєю творчістю він мотивує пам’ятати, а читання його текстів є елементом загального культурного анамнезису в платонівському сенсі. Ми пригадуємо доступність ідей всій нашій культурі, стаючи спільнотою духу. Будучи індивідуально ізольованим і фрагментованим у власній ідентичності (коли у 1960-х він жив у Києві, в його оточенні не всі знали, що це той самий В. Домонтович, який у 1920-1930-х роках публікував блискучу прозу), він, проте, вибудовує інтелектуальні конструкції, які уможливлюють єдність. Я не певен, що саме це мав на увазі В. Петров, але я знаю, що це мотивує його читати.
Не беруся узагальнювати, адже концепцію епох В. Петрова, яка не розроблена цілісно, можна прочитати і з модерністських, і постмодерністських позицій із відмінними акцентами, та головне те, що ідея масштабних змін (соціальних, політичних, культурних, врешті, епохальних) – може зацікавити тих, хто спробує збагнути: як у цих епоха формувалися відмінні програми, на основі яких розігрувалися долі народів у всю модерну добу.
Соціально-антропологічні студії зв’язку науки й мистецтва
Мистецтво – претензійне. Просвітницькі цінності не були очевидними для романтиків настільки, що неокантіанці мусили обґрунтовувати не лише відмінність наукового та мистецького сприйняття світу, а й неоднорідність наукового пізнання як такого. В. Петров, як вказувалося вище, говорив про внутрішню неоднорідність епохи та співіснування відмінних світоглядних програм у ній, але однією з форм такого співіснування було взаємне проникнення.
«У 19[-му] ст. предметом політики, філософських теорій, мистецької творчости була природа. В 20[-му] ст. світ у моменті його заперечення, де заперечення трактоване як технічна перебудова. Технічно перебудований світ – це світ не в його природній біологічній даності, не світ, яким він вийшов із рук Божих, а наново створений світ, яким він виходить із рук людських. Індустрія антибіологічна; вона не є копією, не відтворює природи. Вона будує світ наново» [Петров: 2013, с. 897]. Саме тому у ХХ ст., всупереч тезі Т. Адорно, що після Аушвіца неможливо творити поезію, співіснують такі різні «розкладений атом» і новітня поетика. Раціональність досі релевантна, В. Петров показує як її утверджує лірика Є. Маланюка. Поет більше не вірить у стихійність поезії – вона випробування. Випробування теорії, наче перевіряють надійність даних експерименту. Поезія є формою експериментального перезаснування світу. Цим, як показує В. Петров, переймається далеко не лише поетичний скептик Євген Маланюк, більше того – цим переймаються далеко не лише поети, а й художники. Він осмислює вплив фізичних дослідів над визначенням природи світла на імпресіоністську естетику, ведучи лінію до ірреальності природи та її деформації в антиреалістичних течіях ХХ ст. «Картини Пікассо й теорія Макса Планка репрезентують тенденції того самого віку» [Петров: 2013, с. 899].
Чи є «актуальне» мистецтво в своїй претензії на активізм справді таким виразно ангажованим? До цієї проблеми може підвести В. Петров, зазначаючи, що: «Досі мистецтво було пасивним, воно залежало од зовнішнього світу, од природи яку воно відтворювало, або розуму й суспільства, вимога якого воно підлягало… Тепер воно воліє бути активним» [Петров: 2013, с. 901]. Але ця активність зводиться зрештою до алогічності, асоціальності та ірраціональності. «Мистецтво як акція» претендує на зміну. Праві прагли реставрації літургійності, запереченої Ренесансом, тоді як: ««Ліві» нищили задля нищення. Ідея акції як перебудови чи творення не приваблювала їх. Жадного творення. Метою революції є революція. Хаос. Катастрофа. Загибель світу, але не задля містичної мети боговтілення, як у символістів, а задля загибелі» [Петров: 2013, с. 903].
Окремі його спостереження вражають своєю актуальністю. В. Петров зазначає: «Як можна вимагати на сьогодні, щоб технічне і соціяльне мистецтво було реалістичним? Доти, доки індустріялізація й соціялізація лишатимуться проблемою, мистецтво не може бути реалістичним» [Петров: 2013, с. 909]. «Реальність» — це проблема й поняття і того, що стоїть за ним і виривається за його межі. Прорив в очікуванні чуда, як його описував В. Петров у своєму осмислення екзистенціалізму та історіософській концепції епох. Перемога комуністів та католицької партії у Франції – для нього не політичний факт парламентської боротьби, що має коментуватися журналістами чи політологами – це свідчення світоглядних зсувів. Він хоче дивитися глибше. Як у випадку науки та мистецтва йдеться про моделі мислення, зміст яких він прагне розкрити. Політика виривається за свої межі й опиняється в полоні епохи. Дрібні парламентські бійки В. Петров залишає журналістам, а сам мислить масштабами філософа. Чи мислять люди, чи ними мислять і через них? В. Петров показує, як епоха проривається через дії та вчинки людей – мазок на полотні чи слово у віршованому рядку – це Бог чи заперечена раціональність?
Сила заперечення
Заперечення було філософським принципом здавна. Г. Гегель намагався надати йому статус елемента в схемі. ХХ ст. наділило його самостійним статусом, чим принесло немало руйнування. Силу заперечення можна розглядати з різних точок зору. В. Петров робить це з позиції літературознавця, філософа, соціального дослідника. Не хочу лякати зайве, ставив він і суто літературознавчі питання, але ставив їх як філософ і як соціальний дослідник.
«Різниця між Кулішем і Шевченком не в тому, що перший з них талановитий, а другий геніяльний, а саме в тому, що Шевченко був «селюком», що він не знав як писати правильно і писав неправильно, з похибками, нескладно і неохайно. В цьому й полягає геніяльність Шевченкових «Гайдамак». Своїх «Гайдамак» Шевченко написав геніяльно через свою неможність написати канонічну річ» [Петров: 2013, с. 945].
Говорячи про Шевченка як генія, який реабілітував поскрибовану «неправильність» (згадаймо, що імперіалістична доктрина розглядала українську мову як «неправильну» російську «зіпсовану польськими впливами»), він говорить і про Куліша, якому не бракувало ні середовища, ні таланту, а лише певності в собі як митці, аби здійснити те, що на себе взяв Л. Толстой. Є речі дуже суб’єктивні і, як показує В. Петров, – це окремий автономний чинник нашого власного соціального безумства.
Читаючи його есеї, я відчуваю куди більше залучення до різноманітних транскультурних мереж, ніж коли завантажую статті з іноземних журналів, де часто публікуються результати досліджень, котрі до нас приходять із відстрочкою в кілька років, якщо не десятиліть. В. Петров демонструє глибокий аналіз феномену хуторянства. Він його не оспівує, не засуджує – він його досліджує в соціокультурному контексті. Для нього немає очевидних істин, так само, як і очевидних наслідків. Зрозуміло, що постколоніальний спадок (постімперський, посттоталітарний, постгеноцидний – потрібне підкресліть) не зникає одразу, він становить проблему – не лише політичну, а й світоглядну. Поки нині Україна віддала проблематику ідентичності на поталу неосвіченим політикам, зайве освіченим їхнім дорадникам, В. Петров демонструє, що ця проблематика заслуговує глибокого аналізу в усьому розмаїтті своїх соціокультурних виявів та основ.
Він зупиняється на П. Куліші. Не на персоні, а не феномені, як і у випадку зі Сковородою, вказавши у назві: «Особа Сковороди (1722-1922)», — багатозначно написавши роки, в які формувалося сприйняття цієї особи. По-суті, говорячи сучасною термінологією, він досліджує дискурси, котрі формуються навколо певних постатей, трансформуючи їх як «авторів-функцій» у сенсі М. Фуко. Це не входить у суперечність із попередньо виловленою тезою про інтерес до суб’єктивності. Остання тісно пов’язана із суб’єктністю. В. Петров окремо обговорює питання, чи кохав Сковорода, він осмислює його ейдетичну закоханість у М. Ковалинського – це не підстава для жовтих спекуляцій, а спроба зайти у філософію з чорного входу.
Не знаю, чи втішать висновки В. Петрова в його есеях про «велику» й «багату» літературу наших менеджерів від післякризового (чи перманентно кризового?) літературного поля, котрі стали на шлях масовізації видань і популярної мови, але він показує, що в інституційно несприятливій ситуації просто злочинно віддавати першість низькопробному чтиву над проблемними творами, аби тішити себе химерою розширення читацької аудиторії, котру в нас мало вивчають і в оцінці якої більше покладаються на стереотипи. «Коли бракує друкарень і друкарням бракує шрифтів, коли так важко здобути дозвіл на друк і не завжди легко придати папір, ми наважуємося випускати з наших друкарень ідіотичний мотлох, продукцію «биковців»… у наших злиденних умовах… ми не можемо дозволити собі розкоші мати багату літературу… розраховану на кожного споживача, пересічну літературу для пересічного читача. На сьогодні це було б з нашого боку марнотратством. На сьогодні в нас є тільки одне право: право мати добірну літературу» [Петров: 2013, с. 870].
У часи В. Петрова слідування іншому принципу призвело до того, що С. Руданському віддавали перевагу перед Ю. Косачем і це призвело за кілька десятиліть до того, що сьогодні складно знайти навіть С. Руданського.
Образ грані
«Світ змінив свою якість. 19[-те] століття сприймало життя як сталий, тотожній собі рух, що є розвитком, який здійснюється по прямій. Ми уявляємо собі життя інакше. Нашою уявою керує образ грані» [Петров: 2013, с. 871].
Свій есей про екзистенціалізм, В. Петров назвав «Екзистенціялізм і ми», вже самою назвою окресливши поле проблем, які постають, коли доводиться перейти грань – пошук ідентичності та солідарності. Нова філософія це заперечує? Відтворює? Вона єднає чи роз’єднує?
В. Петров пише, як Ф. Моріак нарікав на злиття філософії та літератури й те, що колись філософи та письменники мали окремі журнали й говорили різними «мовами» про різне. Сама творчість В. Петрова в своєму різноманітті й в своїй єдності вказує на те, як у його текстах, що їх іноді складно віднести до однієї сфери знань, багато можна знайти для осмислення займаючи різні позиції в різних науках і позанаукових практиках. Образ грані – не просто метафора, це певна онтологічна констатація. Нині ми також про це багато думаємо – політики закликають нас на мітинги, апелюючи до небезпеки, що все може перекреслити, медична статистика переконує в тому, що щось негаразд, а меланхолія стала невід’ємною рисою сучасної літератури (новий виклик чи данина традиції?).
З історіософської точки зору, В. Петров актуальний не тому, що він пише про стан катастрофи, котрий існував тоді, а тому, що він показує, як катастрофа стає перманентним станом епохи й епох. Сьогодні у Франції перемагають не комуністи, а соціалісти, Україна – незалежна держава, але…
«Певні явища в культурному, як і взагалі суспільному житті виникають з примусовою силою, з необхідністю, що, на перший погляд, може здатись стихійною, де вага окремої людини й її індивідуальної творчости полягає в активному її ставленні до відчутих нею перших поштовхів майбутніх звершень» [Петров: 2013, с. 611].
Я далекий від спроб пошуків містичних паралелей, але від паралелей цілком відмовлятися вважаю недоречним. Поява цього видання 2013 р., є вираженням відчуття примусових змін. Щонайменше, воно має «примусити» замислитися.
Структуралізм і навколо нього
За різноманіттям творчих інтересів у В. Петрова, проте, можна побачити доволі виражений системний інтерес. Який зв’язок між філософією Г. Сковороди, фольклористичними студіями О. Потебні та новітніми методологічними принципами аналізу ментальних структур? Якщо відмовитися від постановки питання у зв’язку різноманітних елементів, може здатися, що В. Петров просто добре ерудований інтелектуал, але річ у тім, що саме ця ерудиція давала мислити йому масштабами впливових зв’язків. Його есеї та статті підводять до думки, що він бачив крупний культурний та інтелектуальний контекст всіх тих тем, до яких звертався навіть у найменших і незавершених своїх працях.
Але не маю на меті претендувати на розкриття особливостей його мислення, а радше зверну увагу на авторські зауваження методологічного та історичного характеру щодо того, як саме мислення можна робити об’єктом вивчення. В. Петров доволі детально обговорює значення студій О. Потебні, вивчаючи й вплив німецької романтичної філософії (конкретних авторів, насамперед, Г. Лотце) на становлення його ідей, і зв’язок із українським інтелектуальним контекстом. М. Костомаров висловив тезу – цілісне бачення архаїчного мислення вираженого у фольклорі, можливе через розкриття зв’язків образів самого фольклору. О. Потебня цю тезу розвинув глибшою методологічною вказівкою – за сукупністю образів, слід бачити сукупність уявлень, що їх формують. В. Петров звернув свої розробки у сфері соціальної антропології та етнології, слідуючи цьому принципу, розуміючи фольклор як форму первісної «ідеології», що має реконструюватися через аналіз ментальних структур, виражених у символах і міфах, що транслюються в колективній пам’яті через різноманітні оповіді, а відтворюються через обряди.
Отже, В. Петров доволі ґрунтовно підходить до осмислення впливів німецьких авторів на О. Потебню, але останній у своїх студіях зв’язку мови та мислення ще надихався Г. Сковородою. Ідея О. Потебні про тричленну структуру слова не в останню чергу пов’язана з концепцією «трьох світів», розроблену Г. Сковородою з опорою на барокове філософське мислення. Та й сама багатовимірність текстів філософа, що потребувала й багатовимірної інтерпретації, наштовхувала на переосмислення очевидності з якою непідготовлені читачі підходять до текстів. Зупинився В. Петров і на критиках О. Потебні, вказавши, що зауваження В. Проппа, стосувалися саме «безсистемності» системи О. Потебні, окресливши важливі методологічні зауваження для розуміння первісного мислення, форм становлення й відтворення архаїчної ідентичності, він не цілісно підходив до їх реалізації. Як відомо, у своїх студіях про «чарівну казку», В. Пропп ризикнув змінити цю ситуацію, успадковану від романтичної етнології розробкою структурного формалістського бачення, яке в соціальній антропології ХХ ст. зайняло чільне місце [наприклад, Петров: 2013, с. 1180; 1365-1370; 1410-1414].
Якби О. Потебня не читав Г. Сковороду, структуралізм К. Леві-Строса міг би бути іншим.
Вчорашні гіпотези – сучасні принципи
Чимало тез В. Петрова, висловлених у різних працях як соціально-антропологічні гіпотези, що потребують перевірки на базі зібраного емпіричного матеріалу, випереджають дискусії пізніших часів у соціальних науках. Скажімо, проблематика соціального простору в широкому сенсі – тобто не лише як фізичного простору «обтяженого» соціально значущими смислами, як у випадку різних елементів міського простору з місцями пам’яті, а й розумінні соціальної реальності через просторову складову.
«Материнсько- (або дідівсько-) родові уявлення сполучаються з просторовими уявленнями, найелементарнішими категоріями, що лежать в основі людської свідомости. Поки не постало ієрархічне відрізнення природного, людського, тваринного, рослинного й речевого, лише категорія простору була підставою для світоглядових утотожнень, відрізнень і розчленувань» [Петров: 2013, с. 1190]. М. Мосс та Е. Дюркгайм у своїй роботі «Про первісні форми класифікації» виводили способи логічної категоризації реальності через наявну соціальну структуру архаїчної спільноти (поділ на фратрії). У випадку В. Петрова бачимо осмислення просторового чинника як автономного в формуванні ставлення до світу в його синкретичній сутності, що найбільше відповідає міфологічного мисленню в його автентичності – сприйняття світу як єдності мертвих, живих і ненароджених через категорію роду. Просторовість мислення мала дуже тісний зв’язок із багатьма культурними феноменами первісних спільнот. Добрим прикладом може слугувати трактування Смерті як «відходу» [Петров: 2013, с. 1355].
В. Петров розробляє доволі цікаві поняття за дуже подібною до структуралізму логікою: «я-формули» як зразки дії прямої чинності, коли імітація чогось розглядається як реальний вплив на реальні предмети, «формула «як-так»» — аналогії та порівняння, що існують в нерозчленованому первісному мисленні, як і «я-формули», виступають механізмами ідентифікації та підтримки єдності. Виходячи зі своїх аргументів на користь синкретичного сприйняття світу, він піддає сумніву розуміння архаїчного мислення за посередництва магії. Магія передбачає «тертю силу», тоді як народний світогляд, за В. Петровим, родовий (ґентильний), аієрархічний і локально-просторовий [Петров: 2013, с. 1191-1192].
Більше того: він ґрунтовно розглядає положення В. Проппа, де в нього самого порушується принцип структурного цілісного розгляду первісного мислення через матеріалістичний редукціонізм. В. Петров стверджує автономію родових уявлень та міфології від чисто утилітарних потреб первісної спільноти, розкриваючи їхній зміст через необхідність ідентифікації з родом, відтворення сталих зв’язків у середині роду та механізмів пояснення світу. Бо саме через первісну категорію роду прояснюється в народній свідомості як явища природи, так і події в житті спільноти [Петров: 2013, с. 1191; 1353]. Значення родової категорії подібне до тієї, що їй надавали М. Мосс та Е. Дюркгайм, тільки схема аргументування В. Петрова більш складана, а модель пояснення передбачає врахування додаткових чинників – автономності ментальних структур.
Якщо розглядати його праці в ретроспективній установці у світлі окремих соціально-гуманітарних наук, то вони можуть зацікавити й істориків соціології та соціальної антропології, особливо української. Цінність В. Петрова в тому, що він проблеми пов’язані з цими галузями, розглядає не ізольовано, а в контексті європейської думки та новітніх дослідницьких потреб [наприклад, коротко – Петров: 2013, с. 1179-1181].
Що ж, це все для фахівців, які кожен у своїй сфері чекатимуть струсу, про який говорила В. Агеєва, а читач без спеціалізованого інтересу знайде для себе те, що так вихваляв свого часу в літературі Ролан Барт – «задоволення від тексту», воно безсумнівно буде. Моє особисте бажання нині таке – як я написав есей про появу цього зібрання, якому провіщали велике майбутнє, так хочу через десять чи п’ятнадцять років написати есей про те, який вплив воно мало на філософію, соціальні та гуманітарні науки.
Cоціальний дослідник, есеїст та літературний оглядач
